第五章 话头禅之思惟观与意识标准尺

　　我们根据《阿含经》的内容，分别介绍三乘菩提有关声闻法、缘觉法以及菩萨法对于生命结构的理解，并且采用心理解剖或生命解剖方式，验证生命结构的正确性。因此，解脱的沙门果与成佛的大沙门果，皆依所获得生命结构智慧的浅深而建立。由于佛陀所建立的佛教，其本质是一种生命科学；三乘菩提是一种循序渐进的学习过程，最后的目标是迈向大乘、走上成佛之道而成就大沙门果；所以沙门的本质在于智慧，也是菩提的意涵，只有具备解脱智慧与实相智慧，才是有真法式的真实沙门。

　　近代宗教与科学成为对立的概念，是因为科学要采用客观测量与验证方法，而宗教通常被认为只谈主观信仰而不管验证方法与成果。然而如果从科学标准所要求的客观性、普遍性与再现性来检视所有宗教，我们可以说只有佛教的三乘菩提能够完全符合科学的标准而成为科学理性的宗教。我们在前面介绍声闻菩提、缘觉菩提以及大乘菩提之实证，一般人通常会误认为佛教所说三乘的证悟，只是一种很主观、难以普遍、难以重复实践的神秘经验。可是事实真相并不是如此，佛教的三乘菩提由六见处总摄方便禅思与真实禅，就是一种极具科学性与操作性的科学方法。本文在前面的章节中，说明六见处之平等慧如实正观“五阴非我、不异我、不相在”就是一种极具科学性的操作型定义，需要一种可以测量、量化、具体、可重复试验的基本测量工具和方法。本章即是企图以现代人所能理解的方式，介绍古代真实禅科学的实践方法，让所有诚恳的实践者循序渐进而获得大乘见道的解脱智慧与实相智慧，同修会即是现成的实例而可以明证。

　　真实禅的禅法其实就是佛陀的大乘教法，亦即是唐宋期间中国禅宗祖师禅的禅法。末法时代一般普遍认知佛教的禅法，其实是小乘的方便禅思，就是以禅定力对于心理功能的解剖，于是有四禅八定上的力求实证。大乘真实禅虽然在长远的修行中不能离开四禅八定的修证，但在缺乏四禅八定实证能力前，却有别开方便法门的禅法，可以帮助学人锻链定力作为大乘见道的工具，在中国禅宗里称为话头禅。（有关看话头的具体锻链内容，请参阅大善知识著《无相念佛》与《禅—悟前与悟后》。）

　　我们综合有关真实禅的《阿含经》中，或者《大乘起信论》中，或者南传《尼柯耶》中的经论，可以隐约看到对于话头禅的描述。虽然《阿含经》、《尼柯耶》和《大乘起信论》的原典都不是汉文，从梵文或巴利文翻译而来的文字难免有所隔阂，但是我们从现有汉译本的不同文字版本 [ 汉译的《阿含经》以及《大乘起信论》，其梵文本皆已不存，而译本传承千余年则为善译本；《尼柯耶》的巴利语文本难然存在，本文采用《大正藏》译本，目前为佛学界所公认的善译本。本文所比较的三种文本皆为善译本。] 的描述，亦可领会话头禅其实就是真实禅，因此话头禅其实是真实禅的具体实践方法之一。特别是对于缺乏禅定力的三贤位初阶修行者而言，从真实禅中我们可以感受到，佛陀对于三贤位菩萨悉心呵护的慈悲关怀与方便帮助。例如在《杂阿含经》卷三十三、《增支部经典》卷十二，以及《大乘起信论》卷下中，有极为类似禅法的描述。从这三部经论极为相似的文字，可以知道这三部经论所描述的是同一种禅法，只是彼此所侧重的内容有所不同。我们将这三部经论相关的文字胪列如下：

　　《杂阿含经》卷三十三：

　　诜陀！若真生马系槽枥上，不念水草，但作是念驾乘之事。如是，丈夫不念贪欲缠，住于出离如实知；不以贪欲缠而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，多住于出离；瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠如实知，不以疑缠而求正受。

　　如是，诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世、不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉、非随观而修禅。[《大正藏》册二，页236，上6-15。]

　　《增支部经典》卷十二：

　　诜陀！贤良马系于槽而不思虑谷草。何以故耶？诜陀！贤良马系于槽而思念：“今日调马师令我作何事耶？我能作耶？”彼乃系于槽而不思虑谷草。诜陀！贤良马若受鞭则观如债、如束缚、如压制、如恶运。诜陀！如是贤人良马者在阿兰若、在树下、在空闲处，其心不缠于欲贪、不制于欲贪而住，如实了知已生欲贪之出离；其心不缠于瞋恚、不缠于惛眠、不缠于掉悔，不缠于疑惑、不制于疑惑而住，如实了知已生疑惑之出离。

　　彼不依止于地而静虑，不依止于水而静虑，不依止于火而静虑，不依止于风而静虑，不依止于空无边处而静虑，不依于识无边处而静虑，不依止于无所有处而静虑，不依止于非想非非想处而静虑，不依止于此世而静虑，不依止于他世而静虑，见、闻、觉、知、得、求，不依止于以意所寻而静虑，然静虑也。[《汉译南传大藏经》册二十五，页266，行10-页267，行5。]

　　《大乘起信论》卷下：

　　云何修止观门？谓息灭一切戏论境界，是止义；明见因果生灭之相，是观义。初各别修，渐次增长；至于成就，任运双行。其修止者，住寂静处结加趺坐，端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切分别想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧。[《大正藏》册三十二，页590，中22-下3。]

　　根据《杂阿含经》和《增支部经典》，学人修习真实禅要以贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠等五盖的部分降伏作为前提，令内心安住于“内寂其心”的出离状态，属于方便禅思的观行；运用方便禅思的修习成果，对于属于贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠等五盖所函盖的一切世间法境界，能够“不缠于”五盖、“不制于”五盖，“如实了知已生”五盖“之出离”，经中接著列举一切世间法境界，作为排除的对象。《大乘起信论》将前二部经典列举的内容，综合列举“地水火风，乃至不依见闻觉知”，增列“不依气息、不依形色、不依虚空”等等，其实都是运用相同的义理胪列一切世间法境界。而排除一切世间法境界，意谓著真实禅是以实证第八识如来藏出离一切世间法的“无维度存在”作为目标。

　　关于真实禅禅法本身的描述，《杂阿含经》以排除法“非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉、非随观而修禅”，不易令人理解。但从《增支部经典》之“不依止于以意所寻而静虑，然静虑也”，其中后面的“然静虑也”的正面表达，让人可以理解真实禅的禅法虽然“非随觉、非随观而修禅”，可是确实有“修禅”的“静虑”在意识心中运行著。“禅”，就是“静虑”。“静虑”转换成现代的语意，其实就是“沉静的思惟”，只是这种思惟并不是一般粗糙的思考或思惟，而是至少要有未到地定之后再依正见而作思惟。“静虑”的“静”描述这种思惟是一种去除杂想、杂念，让内心处于安静、宁静、细致的思惟，这是要有未到地定及正见才能办到的。

　　《大乘起信论》以“一切分别想念皆除，亦遣除想”来描述真实禅，而“想”是一种“了知”的运行 [《中阿含经》卷二十七〈林品 达梵行经 第五〉：“云何知想？谓有四想。比丘者，小想亦知，大想亦知，无量想亦知，无所有处想亦知，是谓知想。”《大正藏》册一，页599，下26-28。]。所以“一切分别想念皆除，亦遣除想”，似乎表达出甚至连“想”的“了知”都要去除，同于禅宗参禅到见山不是山的阶段。可是《增支部经典》“不依止于以意所寻而静虑，然静虑也”，又说明“静虑”的“思惟”一直存在运行而不中断，既然“静虑”的“思惟”不中断，那么“思惟”的“了知”虽然有排除，但似乎仍然应该有“了知”存在运行。

　　不但如此，“不依……空、识、无所有、非想非非想而修禅”、“不依止于空无边处而静虑，不依于识无边处而静虑，不依止于无所有处而静虑，不依止于非想非非想处而静虑”，表明真实禅的禅法并不以四禅八定的证得作为目标。又，“不依地修禅，不依水、火、风……不依此世、不依他世”、“彼不依止于地而静虑，不依止于水而静虑，不依止于火而静虑，不依止于风而静虑……不依止于此世而静虑，不依止于他世而静虑，见、闻、觉、知、得、求”，同样表明神通境界也不是真实禅的禅法所要获得的目标。这些禅定与神通，仍然属于“一切戏论境界”的世俗能力与境界，同样都是应该息灭的境界范围，并不是修习真实禅的目标。

　　综合这三部经论文字对真实禅禅法的描述，既不求禅定与神通的证得，却仍然“静虑也”，并且要“初各别修，渐次增长；至于成就，任运双行”，说明真实禅系以“止观任运双行”作为其独特的修习方法。我们可以判断“非随觉、非随观而修禅”、“一切分别想念皆除，亦遣除想”，却又“然静虑也”，其实所表达的就是“止观任运双行”的话头禅里“话头”的“骑声盖色”[《圆悟佛果禅师语录》卷三：“上堂云：华开世界起，达者先知。叶落即惊秋，贤明早悟。而况，雁连湘浦影，虫作促织吟。明明节换时移，历历星驰电急。正当恁么时，机关脱落底，万法本闲，尚留见闻底，长安正闹。若能善观时节，把断要津，堂堂越圣超凡，一一骑声盖色，当处平和一句，作么生道？志士惜日短，愁人知夜长。”《大正藏》册四十七，页723，中11-17。] 状态，处于不属于一般“了知”的状态却又“了知”的独特状态。这种独特的状态亦称为“定力”，例如在大善知识所著的《禅—悟前与悟后》中说：

　　何谓定力？《大般涅槃经》云：“亦不舍定，亦不随定，是名定力。”《圆觉经》云：“无碍清净慧，皆依禅定生。”所谓的定力，是随时随地与定相应，能够随时在一心的状态，却不随定而进定境。所以无相念佛、参话头、看话头、参公案，同样都不能够离开定力。[ 大善知识，《禅—悟前与悟后》上册，2009年12月改版七刷，页32。]

　　从上面“随时随地与定相应，能够随时在一心的状态，却不随定而进定境”的文字描述，可以知道这是“止观任运双行”的现代言语的表述。因为“随时随地与定相应”就是在平常生活中观察种种生活事物时与定相应，即是“止”与“观”同时并行不悖而“任运双行”。换言之，大善知识所要教导的定力，就是要到达“止观任运双行”足以参话头、看话头、参公案的定力，而重现古代禅宗丛林真参实究的菩萨修行。话头禅里的“止观任运双行”来到现代，由大善知识重新建立就称为“无相念佛”的功夫。“无相念佛”的功夫所锻练的动中定力，最后的目标同样要成就话头禅中“话头”能够“骑声盖色”的定力状态，这样“止观任运双行”的“话头”状态，可以称为意识的“思惟观”状态，本文称之为“意识标准尺”的状态。

　　意识是我们认识自我与世界的工具，但是意识却是具有极为主观的特性。那么我们如何可能运用如此主观的工具，进行法界实相客观测量与验证呢？特别是第八识如来藏是每个有情生命的根源，如来藏是心体，并不是物质的事物，所以无法在自身以外运用物质性的工具进行衡量。每个修行者要实证如来藏，都是要运用意识来实证自己身中的如来藏。那么运用自己具主观性的意识，实证自己身中的如来藏，便显得不够客观，甚至有可能具有欺骗性或误判性在其中，所以古往今来参禅者的所悟便有许多淆讹而难以分辨。这种可能的欺骗性或误判性在于二种可能性：一、有人主张如来藏不存在，并质疑宣称其存在者只有少数人可以实证，缺乏科学的再现性，别人无法重复此经验。二、如来藏存在，可是宣称证得如来藏者，其实是没有实证，只是虚假宣称证得如来藏。

　　本章我们将说明话头禅的科学原理，主要在于破除上述二种可能的欺骗性或误判性。特别是第一种的欺骗性或误判性，对于禅宗的大乘见道实证如来藏，始终抱持怀疑态度，甚至主张禅宗的大乘见道是不重义理的“无头公案”、“自由心证”[ 【从这样的基础上，导师看到逐渐发展出来的中国净土宗或禅宗，或者是西藏的密教，他都提出一些不同的见地。对于禅宗，导师认为这“不立文字”的“教外别传”，越传越偏，不能够把握佛法的精髓，只能够称性而谈，说一些无头公案，这种不重义理的倾向，使得义理的研究慢慢衰微，导致佛教面对外道各种尖锐思想攻击的时候，没有办法做强有力的抗辩；还有，明心见性，桶底脱落，到底怎样循序到达那样的境界？好像没有次第可言；次第不明确，完全靠师徒之间彼此的自由心证。】（引自民国八十七年十月二十五日，释昭慧在香港妙华佛学会，〈介绍印顺导师〉讲稿一文，修订者：释传法。）]，阻碍修行者迈向大乘见道的修行之路。这种欺骗性或误判性主要在于自我内心里缺乏修行的地图指引，于是怀疑其他人也同样不可能有实证的方法与经验，于是企图否定中国禅宗原本有理有据、于事有成的话头禅，以建立自己臆测、想像的佛教义理与修行进路。

　　我们曾在前面介绍天童宏智的默照禅和大慧宗杲的话头禅之争论，其实就是对于大乘见道的义理之分辨。因为就真实禅的实修而言，《大乘起信论》说“其修止者，住寂静处结加趺坐，端身正意”，就形式上似乎偏向于默照禅的静坐方法。但是，《起信论》接著又说“行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝”，显然“结加趺坐，端身正意”只是“行住坐卧”中，属于“坐”的一种状态来修真实禅，因为真实禅其实是要能够“行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝”的话头禅，才是真实禅真正的法门关键，因此大慧宗杲才会以话头禅批评天童宏智的默照禅。天童宏智本身也是大乘见道的实证者，当然知道大慧宗杲的批评是于理有据，所以一直不作任何的辩驳，以助大乘真实禅法的流传。因此大乘的禅门一向是义理与实证二者并行，不可能有不重视义理之情况。因为大乘见道十分困难，不是每一个世代都会有人证悟，如果不在义理及方法上仔细分辨，根本难以踏上大乘见道之路。所以批评禅宗是“无头公案”、“自由心证”，显然有昧于禅宗的历史事实。

第二种具欺骗性或误判性是有许许多多开始说有如来藏的宗教派别与团体，他们的教法里本来是否定第八识阿赖耶识如来藏，但是在现今佛法义理的探讨之下，也不得不谈论如来藏，以便显示他们似乎也有实证第八识如来藏。但是这类宗教派别与团体，传统上从来都不曾谈论或者教导有关真实禅禅法的具体内容。一个缺乏实证方法、实证工具的宗教派别或团体，其实是不可能实证第八识如来藏而获得大乘见道的智慧。

……

　　真实禅的施设主要是为了解决“作为实证工具的意识，其本质上却是一个十分富有主观色彩的工具”之问题。如果大乘见道所证的内涵，是以一个主观工具实证极具主观性的事物，那么三乘菩提就缺乏实践解脱与成佛的真实性与价值性。因此真实禅的“话头”，就是要去除意识极具主观性的部分，让意识可以成为一项客观衡量事物的标准工具，成为“意识标准尺”。

　　首先，我们应该先来了解意识如何运用工具克服主观性的问题。每一个人认识世界、环境或自我，都是以意识作为工具，但是意识却是一个极具主观的工具。古今中外人类可以发展出物质文明的各项技术与科技，在于我们发展出各式各样可以客观测量的工具，才让现代科技摆脱意识依随主观性可能的误判。例如我们要测量一个垂直的直角来建筑大楼，那么我们就需要水平仪来确认水平线，根据水平线才能确认真正的垂直线，让整栋大楼的承重正确地落在大楼的结构上，以确保整栋大楼的稳固性与安全性。在建筑上不能依据每个工人自己意识的主观判断，来确认水平或垂直而进行工程，因为每个工人对于水平与垂直的判断落差可能极大，而水平与垂直有其法性上客观的标准。因此意识抛弃主观的认定，服从衡量工具具体的指标或数值所呈现的事实，便可以让意识建立客观性，所以各种可以摆脱主观意识的标准衡量工具，成为从古代及至现今科学与科技进步的重要关键。

　　同样的道理，佛教的三乘菩提要验证人类自我的生命结构而获得法智；获得法智之后，才能推知人类以外其他生命形态的结构，扩大智慧的范围而获得类智。因此如何验证人类自身的生命结构，首先便须要思考如何摆脱意识的主观性，建立意识的客观性，甚至可以建立每一个想要实证生命结构的人都具有一致性的、精准的“意识标准尺”，才是大乘六见处真实禅禅法的核心议题。特别的是，大乘见道所要实证的如来藏是每一个众生生命的本源，但是如来藏却是以无维度的方式存在于众生自己的生命中，无法像物质一样存在于身体之外进行观察，所以一般情况下是难以被区隔、发现而确认的。因此如何锻炼出每个人都具有稳定而且彼此有一致标准的“意识标准尺”，作为客观验证无维度的真如存在，就成为客观实证大乘见道的关键所在。

……

　　真实禅的“话头禅”禅法，系指我们意识心在了知事物时，从内心发起一个念头想要讲述一些想法或一件事情的内容，当我们有这个念头，可是却还没有开始讲述前，这个想讲却还没有开始讲的状态，就称为“话头”。我们开始随著语言文字展开想法或内容的陈述时，清楚明白讲述出来的一连串想法或内容，相对“话头”而言就称为“话尾”。所以“话尾”是很长的一连串的内容与表达，也是我们通常熟知的言说状态。“话头”是我们意识心中瞬间生起即逝，难以注意或安住的状态。“话头禅”就是要拘束我们的意识安住在如此细致的“话头”状态中，在生活的行住坐卧里，不受外在境界的影响而丢失“话头”。

　　通常我们的意识都很自然的开启一个“话头”，在“话头”状态的瞬间，想要讲的内容都已了知但并没有出现语言文字，因此就意识本身而言，这些还没出现的内容或语言文字，对一般人而言是处于“不了知”的状态，“话头”只是在意识出现一个将要拉起后面一连串内容或语言文字的了知状态。所以《大乘起信论》中说“一切分别想念皆除，亦遣除想”，“想”就是一种了知性，“一切分别想念皆除”表达真实禅的“话头”是处于将所有“话尾”的“了知性”都压制而不现起的了知状态。“亦遣除想”就是锻炼注意力维持在“话头”的状态，将所有的情绪、各种感官知觉的“了知性”，也一起排除。

　　从瞬间的“话头”到长串“话尾”的整体来看，相对于“话尾”对内容或语言文字清楚明白的了知性而言，“话头”对一般人而言可以称为“不了知”。可是“话头”相对于“话头”前没有任何念头的状态而言，“话头”却是有“了知性”的，才能拉起后续语言文字的内容。如果有人能够锻炼出令“话头”状态不断延续，而不让后续清楚明白的“话尾”出现在意识心中，那么这种“话头”不断延续的状态，其实就是一种独特的定力状态，即称为“话头禅”、“思惟观”，也是阿含真实禅的实践。

　　“话头”虽然可以称为“不了知”，但是不同的“话头”，却能够拉出后续不同的内容与语言文字，因此许多不同的“话头”显然还是可以区分其彼此的不同。既然“话头”具备区别彼此的不同，这种能够区别彼此的不同就是思惟的本质，所以“话头”其实具有思惟的特性，具有独特且细致的“了知性”。《增支部经典》卷十二中说“不依……而静虑，然静虑也”，“静虑”既是一种思惟，也是一种了知性，因此“不依……而静虑”，表示对于任何一切清楚了知的“话尾”境界都不是真实禅所要安住的处所，“然静虑也”却仍然要以某种独特的“了知性”不断地了知与思惟。这种独特的了知性与思惟性就是“话头禅”的“话头”。

　　值得注意的是，“话头”有其锻炼的目标状态，还有锻炼成功后，在行住坐卧面对一切境界时，意识仍然保持在“话头”的注意力而不散失的状态，亦称为“骑声盖色”的状态。

……

　佛陀所说的真实禅为什么要以“话头禅”来实践呢？就是“话头禅”的锻炼过程中，可以具备心理解剖的智慧以及心理矫正的效果，令行者有能力分辨意识自身的“纯意识”与五种感官知觉的截然不同，不堕于想像或幻知、幻觉之中。所以真实禅的锻炼要以方便禅思为前导，必须最后能够在生活中“行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝”，既然是“行住坐卧于一切时”就说明真实禅“止观任运双行”的实践必然是在“行住坐卧”的清醒位中，绝对不是在睡眠位中。即使诸佛菩萨有能力于梦中加持冥想者，或冥想者有极殊胜意义的梦境，但是“觉悟”仍然必须在清醒且现实的生活中现量验证。若是“觉悟”只能在梦中，那么这种梦中自认的“觉悟”，仍然只是梦境而非真实证悟的智慧境界。依真实禅所实证的大乘见道不是主观性的觉受和认知，因为“话头禅”的锻炼，就在于消除意识与五种尘境和合下，所有可能的扭曲与干扰，必须将意识的主观性降到最低，而成为具备客观衡量事物的“意识标准尺”。依于“意识标准尺”的意识在清醒位时，所证得的第八识如来藏心体的真实存在，才是真正的大乘见道，才是真正的“觉悟”。

……

　　在〈心理解剖曲线示意图〉中，能具备解剖概念、正确向前迈进的“纯意识”，系指在清醒时经过注意力的技艺锻炼而能专注于意识的自我认知，并且能够剥离掉视觉、听觉等等五种对外感官知觉的独特状态。换言之，就是在维持著内在视觉等六种知觉下，逐渐将注意力专注于意识的本身而逐渐剥离内五尘境界达到“纯意识”的感知状态。同样的道理，我们可以说“话头禅”是运用意识的注意力，进行独特的心理解剖技艺锻炼所能到达“纯意识”的某种颠峰状态，却不是每个人都可以完成的锻炼，除非经过方便禅思“内寂其心”的心理解剖与心理矫正的过程。

　　正念训练将注意力从情绪转移至感官知觉的纯粹观察与领受之后，注意力可以再度转移至意识自我而产生与感官知觉剥离的现象，并且停留在剥离感官知觉的“纯意识”状态。从〈心理解剖曲线示意图〉可以看到心理解剖技艺曲线是剥离某些感官知觉才到达纯意识状态。心理解剖技艺曲线中以“纯意识”代表注意力剥离文字、声音、影像等等感官知觉的状态。因此〈心理解剖曲线示意图〉的心理解剖技艺的曲线，并不是标准的定中独头，我们可以将之称为“定力独头”。“定中独头”系指初禅以上禅定境界中的意识状态，然而〈心理解剖曲线示意图〉中的“纯意识”是意识处于“亦不随定，亦不舍定”的状态，即是意识处于动态中的定力状态，但不是初禅以上的境界。

　　例如在无相拜佛时，心中以无影像、无声相、无文字相的方式，忆念某一尊特定的佛或菩萨而缓慢礼拜著。在长时间的逐渐按部就班锻炼下，专注的忆佛念将会在内心中充满而超越对其他内在五种尘境知觉的注意力。在相当时间的锻炼后，能够经常在内心中充满专注的忆佛念时，即使离开锻炼的其他时间，注意力又回到一般生活中有五种感官知觉对外的情况下，专注的忆念某一尊特定佛或菩萨的念头，仍然清晰的存在心中，与外面的境界同时并存而不消失，便形成“亦不随定，亦不舍定”而“骑声盖色”的独特状态。由于注意力回到一般生活的境界中而“不随定”，但专注某一尊特定佛或菩萨的忆佛念，仍然清晰的存在心中而“不舍定”，便有“亦不随定，亦不舍定”之“止观任运双行”初步成就。这种对某一尊特定佛或菩萨的“纯粹忆念”与声色等等感官知觉并存却又截然划分，才可称为可以迈向“话头禅”的“纯意识”，才是正确的“定力独头”。心理解剖技艺中“纯意识”的“定力独头”，在锻炼时系以意识的注意力作为解剖刀，剥离感官知觉的技艺成果，正好反映出感官知觉活动于不同脑区的事实，经过注意力锻炼而产生抑制不同感官知觉活动的效果。（待续）

人类的认知系经由感官知觉输入的刺激，经过转换、缩减、添加、储存、提取和运用的心理历程，其中情绪扮演添加意识评价的功能。例如一朵花上的水珠，快乐情绪则感受到“水珠闪耀著希望的光芒”，悲伤情绪则感受到“花朵也在流泪”。或者在吵杂的市场里，我们的意识想要和摊商进行专注的对话时，可以完全忽略身旁市场巨大的吵杂声，而清楚听到摊商的话语。这是意识进行吵杂声的筛选与缩减的功能，并且放大想要听到的声音所达到的效果。因此除了情绪扮演添加评价的功能之外，感官知觉经常提供扭曲与干扰情绪的基本材料。例如摊商的言语展现尊重且优惠的交易内容，将提振正面情绪；相反的，摊商倨傲的言语态度和不顺遂的交易，令人生起负面情绪。

　　感官知觉除了提供扭曲与干扰情绪的材料之外，感官知觉本身有时并不能提供完全可靠的讯息。例如，在某些兴奋剂、镇定剂、毒品的刺激作用下，将产生幻听、幻视与各种幻觉，导致扭曲、错误的认知。因此感官知觉本身很容易和情绪、认知等等心理功能彼此交互作用，产生虚幻的听觉、视觉、知觉与认知。因此排除感官知觉的扭曲与干扰进行心理矫正，是方便禅思“内寂其心”所企图要达到的效果。如果没有“内寂其心”矫正心理，排除情绪与感官知觉的扭曲与干扰，那么真实禅就无法具备客观性的觉察与认知能力。

　　正念训练和纯意识分别扮演不同的功能。正念训练以无评价企图将正负面情绪，从注意力中排除，而回归于无情绪、无评价的状态，可以获得有效的情绪管理。通过正念训练进行情绪管理而转移注意力，停留在无情绪状态或正面情绪；纯意识在情绪管理的前提下，进入剥离感官知觉的状态，获得不受感官知觉扭曲与干扰，达到心理矫正的效果。因此在〈心理解剖曲线示意图〉中，心理解剖技艺曲线的水平轴，以距离原点的远近作为心理矫正效果的指标。正念训练的情绪管理作为心理矫正的第一个里程碑，纯意识剥离感官知觉则作为心理矫正的第二个里程碑，能够更深层的排除幻视、幻听与幻觉的扭曲与干扰。

　　纯意识虽然能够更深层的排除感官知觉某些不当的扭曲与干扰，但若是对于纯意识本身的了知性无法正确理解与矫正，则无法进一步解剖，因为缺乏心理解剖概念便成为错误的纯意识而无法再向前迈进。纯意识之后，必须介绍第三个里程碑是《庄子．养生主》著名的“庖丁解牛”，其所描述的内容本质上就是心理解剖的概念，所以超越纯意识的状态：

　　良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟；动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。

　　庄子虽然以具体的解牛譬喻极为抽象的心理解剖，可是千年以来庖丁解牛真正的心理解剖概念并不为人所知。庄子的著作有道家逍遥脱俗的处世意味，让人能暂时脱离世俗烦恼纠缠、摆脱世间争夺纷扰的压力，回归内心的恬静而怡然自得。这种回归内心的恬静而怡然自得，就是心理解剖所进行心理矫正的重要目标之一。但是这样的内心恬静与怡然自得，距离小乘解脱生死轮回的目标仍然遥远，对于探求法界实相而成佛的目标，就更难以企及。透过了解庄子的庖丁解牛，可以让我们理解庄子如何在正确矫正心理之后，却又走向远离解脱的歧路。

　　首先，为何庖丁解牛所说的是心理解剖呢？庄子说“刀刃者无厚”，事实上，并不存在没有厚度的刀刃，只有意识专注的心理功能具备犹如刀刃的解剖功能，却没有刀刃的厚度。所以，我们可以说无相拜佛的忆佛念，就是锻炼意识的专注力到达抑制大脑某些感官知觉活动的“定力”，就是心理的“解剖刀”。因此，前述“定中独头”中，如果定力在初禅等至位时鼻识和舌识不现，就是以意识专注力的“解剖刀”割除鼻舌二识所达到的状态。因此，“刀刃者无厚”所描述的就是以专注力作为“解剖刀”，这种“解剖刀”指的是意识专注力的功能，当然是没有任何物质性的尺度可以描述其厚度。

　　例如，在正念训练中意识的专注力在于葡萄干或其他事物，由于意识的专注力不断的分散在葡萄干的形状、色泽、气味等等五种感官知觉，所以暂时不分配注意力在心中的烦恼事物上，而达到注意力的惯性暂时围绕在五种感官知觉中。因此，正念训练所使用的“解剖刀”一点都不集中也不锐利。纯意识的忆佛念锻炼中，意识的专注力逐渐集中在意识自身的了知性中，逐渐不再分配注意力在五种感官知觉上，于是意识就像一般水管的水，当我们在同样的水量下缩小水管的管径、集中水量在很小的面积，这时的水柱就会产生相当大的力量。如果是极为高压又细小的水柱，就会形成高压的“水刀”产生切割物品的效果。无相拜佛的锻炼过程，就是意识透过专注力的锻炼，犹如加压水柱于逐渐细小的管径一般，最后成为无有厚度的“解剖刀”解剖五种尘境知觉，甚至解剖意识自身的心理功能。

　　“彼节者有间”具体描述人类不同种类的心理功能之间似乎存在缝隙，具有可解剖性的结构。我们在前面已经介绍，人类对于字形、字音、字义的遗忘现象，就显示著我们的感官知觉的心理功能本身就具有可解剖性，所以我们也可以说五种感官知觉与意识本身都是“彼节者有间”。丹增嘉措与其所代表的喇嘛教，不能正确理解他们所谓的“纯意识”其实是“有节有间”而具有可解剖性的心理功能，所以只能停留在虚妄的“纯意识”境界中。因此从“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”的描述可以知道，庖丁解牛所说的内涵其实是心理解剖概念。

　　“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，所叙述的是心理解剖的方法，以意识没有厚度的注意力作为解剖刀刃，可以解剖去除一般人看起来似乎没有缝隙的心理功能，而且只要足够的专注与锻炼熟稔，就知道心理功能的间隙相对于意识的注意力而言，有相当广大可以“游刃必有余地矣”。“每至于族，吾见其难为”，“族”表示牛的肌理筋脉纠结，譬喻内心对某些事物所纠结而无法解开的烦恼，所以很难理清而解开纠结。“怵然为戒，视为止，行为迟”，描述不用蛮力运刀，内心要极为小心体验分析所面对的肌理筋脉纠结，不用视觉来观察，因为肌理筋脉纠结在牛体里，不是视觉可以观察得到，纠结复杂难解，要逐步缓慢推进。这些描述譬喻内心对于复杂纠结的烦恼，应该十分警觉提防、戒慎恐惧，应该停止视觉的观察而剥离感官知觉，应该运用智慧体验分析，行动要很仔细缓慢，以免走向错误的方向。“动刀甚微，謋然已解，如土委地”，说明刀刃要很细致的推动运行前进而不能粗糙，突然之间肌理筋脉纠结就解开来，整只牛就像泥土般摊开在地面上。这些描述代表内心的烦恼，在逐步仔细分析而正确决定后，突然之间心中的纠结会豁然开解，纠结的烦恼不再显现在心中。这种“謋然已解，如土委地”突然心开意解的现象，是对于解开纠结的描述，因为真正牛只的解剖不可能突然之间解剖开整只牛来。因此庖丁解牛所要描述的正是心理解剖的概念。

　　根据教育部对“庖丁解牛”的解释为：“梁惠王时有位厨师善宰牛，且技巧极为熟练。典出《庄子．养生主》。后比喻对事物了解透澈，做事能得心应手，运用自如。”[　　教育部重编国语辞典修订本。https://pedia.cloud.edu.tw/Entry/Detail/?title=庖丁解牛search=庖丁解牛]。“游刃有余”确实有“比喻对事物了解透澈，做事能得心应手，运用自如”的引申意涵。但是“庖丁解牛”所解的“牛”不是真正的牛，而是我们人类的心理功能。因此显然庄子庖丁解牛的心理解剖概念，并没有获得普遍的认知，极为可惜。

　　庄子作为心理解剖曲线的第三个里程碑、超越纯意识，在于庄子不但以“视为止”剥离感官知觉，并且以“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”等字句清楚的提出心理解剖概念，因此超越纯意识境界。心理解剖不但要解剖情绪、感官知觉，还应该要更进一步对于意识的了知性进行解剖。在探讨如何对意识的了知性进行解剖前，我们可以从《阿含经》中发现类似庄子庖丁解牛的说法。例如《杂阿含经》卷十一第二七六经：

　　尊者难陀告诸比丘尼：“善哉！善哉！姊妹！汝于此义当如实观察：‘彼彼法缘生彼彼法，彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息、没、寂灭、清凉、真实。’诸姊妹！听我说譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛师、屠牛弟子手执利刀，解剥其牛，乘间而剥，不伤内肉、不伤外皮；解其肢节筋骨，然后还以皮覆其上。若有人言：‘此牛皮肉全而不离。’为等说不？”答言：“不也，尊者难陀！所以者何？彼善屠牛师、屠牛弟子手执利刀，乘间而剥，不伤皮肉，肢节筋骨悉皆断截，还以皮覆上，皮肉已离，非不离也。”“姊妹！我说所譬，今当说义。牛者譬人身麁色。”如箧毒蛇经广说。“肉者谓内六入处，外皮者谓外六入处，屠牛者谓学见迹，皮肉中间筋骨者谓贪喜俱，利刀者谓利智慧。多闻圣弟子以智慧利刀断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠。”[《大正藏》册二，页75，上26-中14。]

　　上述《杂阿含经》第二七六经中，难陀比丘向比丘尼们解说“彼彼法缘生彼彼法，彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息、没、寂灭、清凉、真实”的因缘法时，以“善屠牛师、屠牛弟子手执利刀，解剥其牛，乘间而剥”作为譬喻。“解剥其牛，乘间而剥”与庄子庖丁解牛的“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”二者内涵完全相同。经文“解剥其牛，乘间而剥，不伤内肉、不伤外皮”说明，心理解剖对于心理功能的解剖，不会对心理功能的本身有任何的损伤（“不伤内肉、不伤外皮”）；“解其肢节筋骨，然后还以皮覆其上”说明，在锻炼定力下进行心理解剖后，回到一般生活时犹如还把牛皮重新披覆回原来的地方，外观上与功能上完全与原来的状态一模一样。这时有人说：“既然外观上与功能上与原来一模一样，就没有心理解剖而分离的事情存在了（“此牛皮肉全而不离”）。”难陀比丘向比丘尼们问：“心理解剖之前与之后，二者的身心情况可说是完全相等的吗？（“为等说不？”）。”比丘尼们回答：“那个善于杀牛的老师和弟子们，手执利刀，顺著牛体结构的间隙而剥离之，不伤及皮与肉，但四肢关节筋骨都被断截后，又披回原来的牛皮，此时皮与肉实际上已经分离，并非不分离啊！”所以，进行心理解剖的锻炼后，外观上和功能上虽然与原来相同，却已经产生心理矫正的重要效果。

　　经文接著指出“肉者谓内六入处，外皮者谓外六入处，皮肉中间筋骨者谓贪喜俱”，意谓：“眼耳鼻舌身意等六根为内六入处，色声香味触法等六尘为外六入处”的十二处分类，即是具有心理解剖的意涵，而皮肉中间的筋骨相连就是由于贪与喜俱行的关系。换言之，如果能够将内六入处与外六入处以解剖刀将之解剖分离，那么这个人外观上和功能上还是一模一样，但是心中导致流转生死的贪与喜就已经灭除而具备解脱的智慧。经文又说“利刀者谓利智慧”，即是说明能够具备心理解剖技艺的能力，就是具备心理解剖的“利刀”，这样的解剖“利刀”就是代表著具备锋利的解脱智慧。经文结论说：多闻圣弟子就是以这样的智慧利刀，断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠。由此经文显示本书第一章中因缘法的解剖阶层，十二支因缘法之六六法，应该以心理解剖学进行理解，在此获得印证。

　　根据上述《杂阿含经》第二七六经以屠儿解牛作为心理解剖的譬喻，说明心理解剖所涉及的层面，与人类自身存在的宇宙观与生命结构等等的知识与认知有关。换言之，有关六十二见的议题都是和心理解剖有密切关系。庄子作为中国历史上首创心理解剖概念的伟大哲学家，和一切哲学家有同样想要探讨宇宙与生命奥秘的志向。庄子在〈大宗师〉中说：

　　知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。

　　庄子以“知天之所为，知人之所为者”作为知识的极致“知之盛也”，所以宇宙、自然运行的规律，以及生命结构与运行的道理，是一切哲学家所应该探讨的核心命题，都是自我认知中难解却又无法逃避的重大议题。人类的寿命到底可以存活多久才称为“天年而不中道夭”，都是理解“天之所为”所必须思考的命题。因为人类生存于大自然中，当然无法脱离大自然运行的律则之外，因此成为庄子自我认知中思考的重要命题。庄子提出能够知道生命如何存活久暂的人，才是“真人”，才能够讲出真正有智慧的知识，所以提出“且有真人，而后有真知”的灼见。

　　庄子提出“知天之所为，知人之所为者”作为判断“真人”的标准，那么称得上“真人”标准的人就只有诸佛菩萨。因为诸佛菩萨“知天之所为，知人之所为者”，所以能知三界二十五有?[（名数）开三界为二十五有。欲界有十四有，四恶趣四洲六欲天也。色界有七有，四禅天及初禅中之大梵天，并第四禅中之净居天与无想天也。无色界有四有，四空处是也。通三界而有二十五之果报，名二十五有。辅行二曰：“二十五有，总为颂曰：四域（即四洲），四恶趣，六欲并梵王，四禅四无色，无想五那含（即净居天）。”《涅槃经》四曰：“二十五有，如首楞严经中广说。”（丁福保编，《佛学大辞典》）]?寿算生活，久劫修行创建纯一清净的世界而寿命无量，然后于十法界广度有情永无穷尽。然而诸佛菩萨之所以能知二十五有寿算生活、成就纯一清净世界之无量寿、于十法界永无穷尽，皆因证得永恒存在之第八识如来藏的法性而成就一切种智，能知诸佛与诸菩萨之所为方能致之。所以禅门亦以“无位真人”指称宇宙与生命的根源第八识如来藏。例如，《明觉禅师语录》卷二：

　　举：临济示众云：“有一无位真人，常在汝等面门出入。初心未证据者看看！”时有僧问：“如何是无位真人？”临济下禅床擒住者，僧拟议。济托开云：“无位真人是什么干屎橛。”[《大正藏》册四十七，页676，下2-5。]

　　“无位真人”是第八识如来藏以无维度方式存在的古代表述。“无位”用来指称第八识如来特的存在方式，不能以空间处所来指称之，因为第八识如来藏的存在不受时间与空间的限制。庄子“且有真人，而后有真知”的猜想十分切合逻辑，因此广为禅门所接受与引用，所以有“无位真人”的说法。只可惜庄子虽然以庖丁解牛开创心理解剖概念，提出“且有真人，而后有真知”的重要猜想，但是庄子终究无法实践真正的心理解剖学，也就无法解开“真人”之谜。

　　《杂阿含经》第二七六经中屠儿解牛与庄子庖丁解牛有重要的差异，显示庄子只有心理解剖概念而无法实践真正的心理解剖。因为生命现象中身心交错难以梳理，真正的心理解剖必须有系统的分类身心的功能。所以《杂阿含经》第二七六经以“牛者譬人身麁色”、“肉者谓内六入处，外皮者谓外六入处”、“皮肉中间筋骨者谓贪喜俱”等等进行色身、内六入与外六入等十二处、十八界的分类，才是心理解剖学的如实观察与实践。当五阴、十八界可以清楚的分类而不混淆，对于与五阴、十八界和合运行的“真人”如来藏，才有实证的可能性。因此“分类”在心理解剖中扮演重要关键。例如，在《中阿含经》卷二十四〈因品 念处经 第二〉中，佛陀教导四念处的身念处就注重六界的分类?[　　在《中阿含经》卷二十〈长寿王品 念身经 第十〉有类似的经文。（《大正藏》册一，页556，上11-中4。）]：

　　复次，比丘观身如身，比丘者，善受观相，善忆所念，犹如有人，坐观卧人，卧观坐人。如是比丘善受观相，善忆所念。如是比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。

　　复次，比丘观身如身，比丘者，此身随住，随其好恶，从头至足，观见种种不净充满：我此身中有发、髦、爪、齿、麁细薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆、小便。

　　犹如器盛若干种子，有目之士，悉见分明，谓稻、粟种、蔓菁、芥子。如是比丘此身随住，随其好恶，从头至足，观见种种不净充满：我此身中有发、髦、爪、齿、麤细薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆、小便。如是比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。

　　复次，比丘观身如身，比丘者，观身诸界，我此身中有地界、水界、火界、风界、空界、识界。犹如屠儿杀牛，剥皮布地于上，分作六段。如是比丘观身诸界，我此身中，地界、水界、火界、风界、空界、识界。如是比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。[《大正藏》册一，页583，上28-中23。]

　　上述经文解说修习四念处观中身念处观的部分内容。在经文中“观身如身”要将身中各种器官、组织与内容物，如“发、髦、爪、齿”，乃至“涎、胆、小便”等等，一一仔细列举不能遗漏，就“犹如器盛若干种子，有目之士，悉见分明”，因此再次一一列举所见各种不同器官、组织与内容物不能遗漏。除了不能遗漏身中各种不同的物质色法，区分为外身与内身之外，还要更进一步“观身诸界”，要将所有色身中的器官、组织与内容物全部拆解分类于“地界、水界、火界、风界、空界、识界”。

　　换言之，色身中的器官、组织等物质，不能因为感受其真实存在，就直接错误地认定色身真实存在，而必须将所有的物质区分何者为外身、何者为内身，然后拆解分类为六界。这样将组织、器官等的拆解分类，“犹如屠儿杀牛，剥皮布地于上，分作六段”。佛陀在此以“犹如屠儿杀牛”作为譬喻，说明“屠儿杀牛”的目的，是要“剥皮布地于上，分作六段”，意思就是要将所有色身之法拆解、解剖后，再分类归为六类。因此屠儿解牛的重要目的，在于将一切身中的物质进行分类的解剖，获得所有有情都具有“地界、水界、火界、风界、空界、识界”的生命结构。

　　无师独觉的辟支佛将有情的生命结构解剖为“地界、水界、火界、风界、空界、识界”，对比无情生的生命结构是“地界、水界、火界、风界、空界、时界”[《佛说稻芉经》：“因缘生法复有二种：有内因缘，有外因缘。外因缘法从何而生？如似种能生牙，从牙生叶，从叶生节，从节生茎，从茎生穗，从穗生华，从华生实。无种故无牙，乃至无有华实；有种故牙生，乃至有华故果生。而种不作念我能生牙，牙亦不作念我从种生，乃至华亦不作念我能生实，实亦不作念我从华生，而实种能生牙，如是名为外因生法。云何名外缘生法？所谓地、水、火、风、空、时。地种坚持，水种湿润，火种成熟，风种发起，空种不作障碍，又假于时节气和变。如是六缘具足便生，若六缘不具物则不生。地水火风空时，六缘调和不增减故，物则得生。”《大正藏》册十六，页817，上24-中8。]，无情的器世间是“地界、水界、火界、风界、空界”，因此可以推知“识界”的心法是法界的根源，而物质色法不可能是法界的根源，因为心能生物而物不能生心故。于是对于“识界”再进行六识的解剖与分类，再推知十因缘法的“识缘名色、名色缘识”而推知有“入胎识”的存在，初步解答法界中宇宙与生命的奥秘。

　　庄子虽然提出“知天之所为，知人之所为者”有“天人合一”的思想，但是天人如何合一观察呢？庄子的庖丁解牛并没有提供确切的解答。可是《阿含经》的屠儿解牛“剥皮布地于上，分作六段”，清楚地将宇宙器世间、无情生的生命、有情的生命以“地界、水界、火界、风界、空界”概括其分类总相，并以“时界”、“识界”作为无情生与有情生的结构差异。由于屠儿解牛具有解剖分类的如实知智慧，因此能够具备进一步分析解剖“识界”的智慧，终能解开生命的奥秘。

　　从上可知屠儿解牛的重点在于解剖后的分类智慧，可惜庄子的庖丁解牛只有解剖概念，缺乏分类的智慧，因此无法突破困境解开迷雾。于是庄子只能走向“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[《庄子．大宗师》：【颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”】]?的“坐忘、丧我”境界。庄子的“堕肢体”就是对于身体不再理会，更由于“黜聪明，离形去知”，不但不能“观身如身……犹如器盛若干种子，有目之士，悉见分明”，对于心理解剖应该更进一步分析归纳的分类就不可能进行，实质上是停留在坐忘的细意识境界中，同于未到地的深定。庄子的“坐忘、丧我”境界虽然有缺乏分类智慧的不足之处，但仍然超越纯意识缺乏解剖概念的问题。从心理矫正的观点来看，纯意识与庄子都放弃令人困扰烦心的难解命题而不再挂心，的确是有益于身心的健康，但是对于探索生命奥秘则再也无法前进。

　　庄子错以为把心中对于“知天之所为，知人之所为者”所难解的疑问完全放弃追寻，就可以相同于大道的通行（“同于大通”）。庄子于〈在宥〉中说“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”[ 《庄子．在宥》：【广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来！吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。”】]，“窈窈冥冥”是黑暗与寂静的状态，“昏昏默默”就是令自我意识处于不清晰且离开言语的状态，甚至到达“坐忘、丧我”的境界而失去观察能力。因此庄子错以为人若处于剥离感官知觉与了知性的“昏昏默默”状态，就是最接近宇宙与生命的根源之状态。显然庄子可能误认宇宙与生命的根源是无法探求得到的，所以只能放弃追寻而处于无法理解的黑暗中，而不是可以有方法逐步探寻实证运行一切世间万法的甚深微妙大光明法。

　　我们从庄子堕于“昏昏默默”或“坐忘、丧我”境界而缺乏观察能力，不再能够起心探寻宇宙与生命的根源与实相，就可以知道前面我们探讨大慧宗杲以“话头禅”批评天童宏智“默照禅”的重要理由了。缺乏心理解剖概念的纯意识停留在意识境界中，无法更进一步迈向心理解剖而发现生命的实相。同样的，庄子虽然有心理解剖的概念而超越纯意识，却因为缺乏心理解剖后的分类智慧，最终选择“黜聪明，离形去知”、“坐忘、丧我”、“昏昏默默”状态的默照境界失去观察能力。虽然从心理矫正的效果来说，庄子庖丁解牛的心理矫正效果胜于纯意识的心理矫正效果，因为“坐忘、丧我”将意识自我堕于忽略现前境界的未到地定过暗境界，其休养身心的效果优于纯意识还有境界扰动的妄想与不安。但是就探求解脱生死轮回或探求生命实相而迈向成佛之道而言，错误的纯意识与庄子二者都缺乏观察能力，都在关键处走向歧途而空度一生。因此，大慧宗杲以“话头禅”批评天童宏智的“默照禅”，即是警醒有心探求解脱智慧与实相智慧者，应该仔细分辨六见处之方便禅思与真实禅二者间的重大差异，以免蹉跎此生。

　　总而言之，庄子虽然提出心理解剖概念超越纯意识，却不能如实观察而获得生命结构应有的分类智慧，不能解开五支宇宙学与七支心理解剖学[　　五支宇宙学系指从现在的生支，向后推有老死支，向前推有有支、取支、爱支共五支，由此推知三界有之有支非凭空而有，亦非上帝所造，而是依众生有爱支与取支而有器世间，故属宇宙学。爱支以前共七支，为名色之解剖，所涉为心理解剖学。此处所涉内容超出本书范围故不详细说明。]?背后存在的入胎识，所以无法推知生命的奥秘成为无师独觉的辟支佛。在〈心理解剖曲线示意图〉中庄子作为心理解剖技艺的第三个里程碑，而非终极可以用来实证生命奥秘的工具，在于庄子无法突破自我认知中解答宇宙生命根源相关问题的困境。因为在意识自我认知的了知性中，无法解答的疑惑终将成为困扰自我身心的烦恼，也将不时地从心中浮现，成为干扰情绪的来源。第一个里程碑的正念训练要排除宗教的“价值判断”，同样是想要排除宇宙与生命根源的复杂命题，避免因为思考此类命题所导致的烦恼。然而实际上破解宇宙与生命根源的奥秘，才是真正彻底消除烦恼，避免疑惑、臆想等等无明不断干扰情绪的终极方法。

　　此处值得注意的是，在上述《杂阿含经》第二七六经中“利刀者谓利智慧”，系指以意识的“智慧利刀断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠”。在〈心理解剖曲线示意图〉的心理解剖曲线，我们强调以意识的注意力作为心理解剖的工具，因为锻炼心理解剖技艺，只是压伏烦恼而解剖心理功能而已。运用意识的注意力作为心理解剖的工具，是一项客观的生命科学的运用。因此庄子与佛教不约而同的提出“庖丁解牛”与“屠儿杀牛”的心理解剖概念，并以意识的注意力作为心理解剖的解剖刀。由此可见，心理解剖是一种符合现代科学概念与客观性的技艺，不但佛教以外的其他宗教可以运用，佛教里三乘修行者同样必须使用。但是，同样运用客观的心理解剖方法所获得的禅定力量，却只有三乘菩提可以使人获得解脱生死的智慧，因为佛陀所施设的五阴心理解剖、十八界的心理解剖等等分类的智慧，才能够帮助学人扩及一切法而断除我见，获得迈向涅槃的解脱智慧。在声闻法中解脱生死迈向涅槃的力量，在于五阴的心理解剖智慧，禅定力只是扮演工具的角色。因此，真实禅的禅法“话头禅”是方法、工具，运用方法、工具现量证得第八识如来藏，获得大乘见道的智慧功德；再以此智慧功德断截一切结、缚等烦恼。[关于心理解剖的定力与智慧的关系，大乘经典有“先以定动，后以智拔”的描述。例如《大般涅槃经》卷三十一〈师子吼菩萨品 第十一之五〉：“善男子！菩萨摩诃萨具足二法，能大利益：一者定，二者智。善男子！如刈菅草，执急则断；菩萨摩诃萨修是二法，亦复如是。善男子！如拔坚木，先以手动，后则易出；菩萨定慧亦复如是，先以定动，后以智拔。”《大正藏》册十二，页548，中4-8。]?因此方便禅思、真实禅都是禅法工具，依据禅法工具可以进一步证得断截一切结、缚等的见道智慧功德力。

　　在〈心理解剖曲线示意图〉的心理解剖技艺，最终目标是为探索生命奥秘的标准工具作准备。换言之，就是透过无相拜佛忆佛念的锻炼，进一步准备好“话头禅”的禅夫，以作为大乘见道的工具。纯意识和庄子的心理解剖技艺，可以让我们容易理解话头禅禅法的心理解剖技艺所设定的目标标准。在广义的纯意识状态冥想下，意识剥离感官知觉后，意识不受感官知觉的干扰，却会产生观察的了知性减损现象，令观察力下降而不能获得“止观任运双行”。例如崔维斯对一群冥想者进行研究时，冥想者报告“没有空间时间、没有来自身体的感受（Body Sense）”[Frederick Travis Craig Pearson, Pure Consciousness: Distinct Phenomenological and Physiological Correlates of “Consciousness Itself”,International Journal of Neuroscience,Volume 100, 2000 - Issue 1-4, Pages 77-89.]?等等，“没有空间时间”并不是真的没有时间的流逝，而是意识不再观察领受时间的流逝；“没有来自身体的感受”并非失去身体，而是意识不再观察领受身体存在的触觉。换言之，就是意识在剥离五尘境界时，同时也降低了知性的减损现象。换言之，在广义“纯意识”的状态下意识了知性的减损，就是观察能力的下降，不但对于大乘见道的实证并无助益，反而成为障碍。同样的，庄子的“坐忘、丧我”则刻意的将意识的了知性灭除，导致意识不再具有详细观察身心境界的功能，更是观察能力的停止。

　　大善知识从弘法之初就以“无相念佛”的法门，作为实证大乘见道的心理解剖工具，其实就是真实禅禅法于现代重新实践的版本。因为“无相念佛”就是《楞严经》中二十五圆通法门的“大势至菩萨念佛圆通法门”的实践，也是古代禅宗丛林“话头禅”的具体方法。“无相念佛”有十个锻炼阶段[ 一、无相忆念拜佛之方法。二、每日晨昏精进拜佛。三、闭眼无相忆念拜佛。四、避免控制呼吸。五、无相忆念拜佛之净念相继。六、张眼无相忆念拜佛。七、四威仪中净念相继。八、礼拜多尊佛菩萨。九、四威仪中净念相继。十、动静兼修。详细内容请参阅大善知识所著之《念佛三昧修学次第》《无相念佛》。]，从一开始的忆佛念训练，就是以独特的心理解剖概念与技巧直接掌握“纯意识”的状态。因为“无相念佛”的要领在于以“无影相、无声相、无文字相”[ 同上注。]?的方式忆念某一尊选定的佛菩萨，而“无影相、无声相、无文字相”其实就是剥离感官知觉而专注在意识自我的“纯意识”了知性上。“影相、声相、文字相”是感官知觉，是前五识和意识的联结，一般广义的“纯意识”在剥离感官知觉时，很容易也将意识和五识的联结同时剥离掉，甚至连意识其他的重要功能也不经意的剥落，以致产生观察力严重下降的缺点，甚至产生“坐忘、丧我”等无法观察境界的状态。大善知识施设的无相念佛的“忆佛念”则避开观察力下降的误区，在维持意识的观察能力下，能够掌握“无影相、无声相、无文字相”的技巧，进行拜佛或静坐忆佛的锻炼，可以让意识迅速进入独特的“纯意识”状态，而且不产生“没有空间时间、没有来自身体的感受”或“坐忘、丧我”等等了知性减损或丧失的现象，因为无相念佛训练意识可以持续保有忆念某尊佛菩萨的了知性的缘故。（待续）

前面曾经介绍真实禅的禅法所应该达到的状态称为“意识标准尺”。所谓“意识标准尺”，表示意识的功能必须具备一定的规格，方能称得上是一把足堪清晰且客观测量境界而无情绪干扰的“标准尺”。我们前面已经说明，意识摆脱视觉等等五种感官知觉的干扰，排除感官知觉带来幻听、幻视与幻觉的种种扭曲与误判，是消除意识主观性功能，成为具备客观测量的“标准尺”的最基本要件。但是这把“标准尺”要能够作为实证大乘见道的工具，还必须具备：足够细致、安定与观察力的规格标准，如此才可以作为实证第八识如来藏，摆脱意识对于法界实相的无明、想像与猜测等过失的工具。

　　刻度粗糙的尺，例如以公分（cm）为刻度的量尺，就比以公厘（mm）为刻度的量尺不容易达到精准测量的功能。因此一般广义“纯意识”状态的意识了知性，虽然剥离感官知觉，却仍然太过粗糙，在趋向更细致的了知性时，却又缺乏锻炼的方法，导致了知性顿然丧失而产生“没有空间时间、没有来自身体的感受”等观察力骤然下降的问题。庖丁解牛的“坐忘、丧我”是庄子无法解答生命结构与根源命题，在错误的目标下刻意形成的状态，同样缺乏锻炼的方法，导致观察力骤然丧失的现象。

　　锻炼无相念佛独特的“纯意识”状态，其目的并不是像一般广义“纯意识”在静坐中安住冥想，享受“纯意识”带来解除压力、无负担的轻安状态，而是运用“定力独头”的“纯意识”在生活中观察境界，寻觅生命的本源第八识如来藏，以便达成“见不可见”的大乘见道目标。一般意识与感官知觉紧密联结，使得意识处于主观性极强、极易挑动起情绪的不稳定状态。一般广义“纯意识”剥离感官知觉，可以免除情绪干扰，却产生观察力剥落的严重缺点，无法成为有效用的观察工具。无相念佛“定力独头”的“纯意识”，则巧妙的避开一般“纯意识”剥落观察力的缺点，不但保留一般“纯意识”解除压力、无负担的心理矫正优点，却又以独特的训练方法强化一般“纯意识”的观察力，并且能够运用于日常生活中，成为独立于境界的定力独头“纯意识”，却又能测量境界的巧妙工具。

　　大善知识施设的第八阶段“拜多尊佛”[ 《无相念佛》：“八、礼拜多尊佛菩萨：此阶段初期仍应在每天早上专拜一尊佛菩萨，拜时专忆专念而无名号形像。日常生活中仍以同一尊佛菩萨而无相忆念。晚上拜佛时可改为礼拜多尊佛菩萨。拜前先选佛菩萨三至六尊，排定顺序。佛在前，菩萨在后。第一尊必选本师 释迦牟尼佛，以此世界众生一切学佛者皆是 释迦世尊之弟子，皆因 释迦世尊而修习佛法；饮水思源，感戴恩德，当于拜佛时先拜 释迦世尊，次拜他佛及余菩萨。如是，行者随自心喜悦，选择自觉有缘之佛菩萨二至五尊，排于世尊之后。排定礼拜顺序后，永不改变。每天晚上之无相忆念拜佛即以此诸尊，依序而拜。每尊各顶礼三拜，仍以十至二十分钟为度。若时间已到而未拜完，仍应依顺序缓缓拜完。选择有缘之佛菩萨时，至少三尊、至多六尊。少于三尊，则作用不明显；多于六尊，则心忆顺序，容易分神，反致散乱。”，2015年10月改版三十四刷，页69-70。]，则是为了锻炼意识具备更精细的了知性观察力的巧妙方法。因为“无影相、无声相、无文字相”所成就对某尊佛菩萨的“忆佛念”，还是属于粗糙的“纯意识”状态。在第七阶段轻松挂著纯意识的定力独头“忆佛念”，与生活中的所有境界同时并存，在经过不断的锻炼与练习后，“忆佛念”成为平时生活中行住坐卧能够随时忆起的“纯意识”，处于以“忆佛念”入睡，醒来“忆佛念”便起的“净念相继”状态。大善知识在书中如此描述：

　　七、日常生活中开始无相念佛：上一阶段之无相忆念拜佛时，可以不理会一切色声香味触法之影响而安详轻松地专忆专拜，不会分心，即可开始在日常生活中随时随地保持拜佛时忆佛之念，而不必再默唱佛号，即是无相念佛。……如此在日常生活中随时随地保持无相忆念拜佛时忆佛之念，而无名号形像声音，心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩萨。这就是无相念佛，是大势至菩萨念佛圆通法门之初入门。当然，持名念佛亦可能到达这种层次，但必须具备正确而具足的禅定知见和工夫始得，除了极少数有善根福德因缘的人，一般人几乎可说是可望而不可及。[ 《无相念佛》，页68。]

　　上面的描述中“可以不理会一切色声香味触法之影响而安详轻松地专忆专拜，不会分心”，就是剥离视觉等五种感官知觉的定力独头“纯意识”状态。但是这种在特定时间内处于训练状态下的定力独头“纯意识”，还不能算是一把稳定的“标准尺”。因为在特定时间训练下稳定的定力独头“纯意识”忆佛念，在日常生活中却可能仍然不稳定，不能经常维持定力独头“纯意识”状态。所以必须在日常生活中随时随地进行忆佛念“纯意识”的锻炼，一直到“在日常生活中随时随地保持无相忆念拜佛时忆佛之念，而无名号形像声音，心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩萨”，才是具备稳定性的定力独头“纯意识”。因此，当成就如此二六时中忆佛念“纯意识”不断的“净念相继”[“净念相继”是指《首楞严经》中大势至念佛圆通法门得三摩地，无相念佛所成就者系其初分。《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷五：“大势至法王子与其同伦五十二菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：‘我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名无量光，十二如来相继一劫；其最后佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。譬如有人，一专为忆，一人专忘；如是二人若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深；如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生，如母忆子；若子逃逝，虽忆何为？子若忆母如母忆时，母子历生不相违远；若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远；不假方便，自得心开；如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。我本因地以念佛心入无生忍，今于此界，摄念佛人归于净土。佛问圆通，我无选择；都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。’”《大正藏》册十九，页128，上21-中6。]、“功夫成片”状态，就是具备安定性的一把刻度尚未精细的“标准尺”。

　　大善知识强调忆佛念“纯意识”在生活中不中断的状态，“除了极少数有善根福德因缘的人，一般人几乎可说是可望而不可及”，这是因为一般锻炼“纯意识”者，通常都在静坐中进行，只要一离开静坐状态，“纯意识”就立即消散无法维持。我们极少看到在动态中锻炼一般“纯意识”的案例报告，不但如此，纵然已经知道“纯意识”能够在动态中锻炼，能够在日常生活中常保“纯意识”者，确实必须克服情绪干扰，摒除对于五种感官知觉苦乐觉受与心中的烦恼，才能够确实矫正心理功能到达客观衡量境界的“纯意识”状态。因此若是缺乏知见与决心者，忆佛念“纯意识”确实对于一般人几乎可说是可望而不可及。

　　当成就对某尊佛菩萨的“忆佛念”，这时对某尊佛菩萨的了知性是清晰肯定的，就是意识具备清晰测量的观察力。“拜多尊佛”是选取三至六尊不同的佛菩萨，通常为五尊佛菩萨，每尊礼拜三次，在礼拜的过程中，同样以“无影相、无声相、无文字相”的方式区别不同的佛菩萨，以及礼拜的次数。也就是说，同样是“无影相、无声相、无文字相”的了知性中，要能够清晰顺畅的区分不同了知性的“念相”。所以大善知识清楚指出锻炼“拜多尊佛”的重要目标：

　　此一阶段之权巧方便，目的在训练行者心地更细密、更分明；欲使行者能有分辨念头（话头）之能力外，将来参禅时亦能具有思惟观之能力。行者于晚上拜佛时，仍然是摒除名号形像声音，而于每一拜时能清楚分别：此念是礼拜释迦世尊、此念是礼拜弥陀世尊、此念是礼拜观世音菩萨、此念是礼拜大势至菩萨。前念与后念之“念相”差别何在，均能清楚分明。[《无相念佛》，页70。]

　　专注“拜多尊佛”又维持“无影相、无声相、无文字相”的状态，表示意识必须同时区别五尊不同佛菩萨的“念相”，每尊又同时有一至三拜的“念相”区别。换言之，“拜多尊佛”的训练方法，则是在意识了知性的“标准尺”中增加二十个“念相”刻度的差别。因此“拜多尊佛”训练成功后的“纯意识”，将可以比忆念单尊佛菩萨的“纯意识”提升二十倍观察力的精细度，而不是像一般广义“纯意识”剥落观察能力。

　　无相拜佛的“纯意识”主要在动态礼拜中锻炼，一般广义的“纯意识”则在静态端坐中锻炼，二者锻炼方法不同，成效与用途便截然不同。动态的无相拜佛“纯意识”，将会在礼拜中提炼出定力独头“纯意识”的忆佛念，以便运用在日常生活的行住坐卧中维持“纯意识”的观察力。但是静态中锻炼的一般广义“纯意识”，只存在身体维持端坐专注的静态中，只要身体离开端坐状态，意识的专注力立即丧失，广义的“纯意识”也立即消失回到平常散乱的状态。

　　《大乘起信论》中说：“其修止者，住寂静处结加趺坐，端身正意……行、住、坐、卧，于一切时，如是修行恒不断绝。”[《大乘起信论》卷下，《大正藏》册三十二，页590，中25-下3。] 虽然《大乘起信论》以“住寂静处结加趺坐，端身正意”开始，许多人便错以为仅以静态“结加趺坐”作为真实禅锻炼的全部。例如天童宏智的默照禅以静坐作为禅法，引得大慧宗杲的强烈批判。大慧宗杲与天童宏智间的争议，其实是真实禅禅法究竟应该采用什么样的方法，才能够有利于行者大乘见道的关键议题。《大乘起信论》强调真实禅禅法的功夫，最后必须达成在动态的“行、住、坐、卧，于一切时，如是修行恒不断绝”作为目标。显然真实禅的锻炼一开始可以采取静态的训练方法，但是最后却是要达成在动态的“行、住、坐、卧，于一切时”中不离禅法，那么动态的训练才应该是《大乘起信论》的主轴。因此大善知识传授无相拜佛的功夫，一开始便采取以动态礼拜为主，静态为辅的锻炼方法 [ 无相念佛的锻炼方法，并不排斥静坐的方式。如果行者时间充裕，在动中锻炼后，仍然可以静坐方式锻炼忆佛念。如此动静兼修，才是快速成就无相念佛的方式。《无相念佛》：“十、动静兼修：行者修习无相念佛成功后，仍不可自满。……此外仍应每日静坐一小时。在静坐之时无相念佛，不可昏沉，细观此无相念佛之念由粗转细。此是由动转静之工夫。凡我佛子欲成道业，应当动静兼修，速得入道。”页75-76。]，并且以“拜多尊佛”来完成具备细致、安定与观察力的“意识标准尺”，完全契合《大乘起信论》的意旨。

　　当“拜多尊佛”的阶段完成后，大善知识以第九阶段“佛在灵山莫远求”[《销释金刚经科仪会要注解》卷二：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好去灵山塔下修。”《卍续藏经》册九十二，页278，上11-12。]，作为大乘见道工具的“意识标准尺”已经准备妥当的标志：

　　九、佛在灵山莫远求：行者完成第八阶段的工夫时，自知不久即可完全修成无相念佛法门，心中喜悦笃定，但应提防自满及愩高之心。若心自满、则不拜佛，工夫即停滞不前。……行者修习到此地步，心中清晰明净，自知佛在心中，佛在身中。所谓：“佛在灵山莫远求，灵山本在我心中”。直下认定：此无相念佛之念，实向心中而念。行者若一向念释迦牟尼世尊，则自觉释迦牟尼世尊其实在我心中，不离方寸。若一向专忆阿弥陀佛，或专忆诸佛菩萨之任何一尊，莫不如是。行者此时若在路上行走，则见狗是佛、见人亦是佛。[ 《无相念佛》，页72-74。]

　　“拜多尊佛”的阶段完成，意识不再是充满主观、充满情绪，或者被境界与幻听、幻视、幻觉所左右的一般意识，而是已经具备细致、安定与观察力等等规格标准，足以客观衡量境界的“意识标准尺”。行者成就“意识标准尺”的功夫时，其心理素质因为经过功夫锻炼“内寂其心”的心理矫正过程，必然产生趋向质直、爽朗的改变，不再有扭曲、谄媚的心性，因此对于将来是否实证大乘见道，不可能落入“自由心证”、“无头公案”的过失里面。因为扭曲、谄媚的心理活动本身就阻碍“内寂其心”功夫的前进，让意识一直盘桓在情绪、得失的泥淖里面，无法获得安定、细致、具足自我反省与观察的能力。

　　有情生命的结构，不论在静中或动中，不论此世、前世或后世，不论是狗或是人，都不改变，因为经由无相拜佛的锻炼，可以观察到色受想行识等五阴的结构，或者十二因缘法的结构中，每一支都是变动不羁，不可能作为生命轮回的主体，即使意识已经锻炼成很好使用的“意识标准尺”，仍然是属于生灭必断之法，甚至每天晚上睡著无梦时就是断灭不存，不会错以为睡著无梦时还有连续的“纯意识”存在。所以意识既属于生灭，必然不可能是生命流转的主体，因此声闻五阴解剖、缘觉诸界解剖都是方便禅思，产生“内寂其心”的心理矫正效果，其目的在于作为真实禅的前方便。

　　当无相念佛功夫成就时，直下认定：“此无相念佛之念，实向心中而念。行者若一向念释迦牟尼世尊，则自觉释迦牟尼世尊其实在我心中，不离方寸。若一向专忆阿弥陀佛，或专忆诸佛菩萨之任何一尊，莫不如是。”因为无相念佛功夫的成功，不但要经历许多艰困的锻炼过程，还要解答许多宇宙与人生种种生命结构的议题，才不会因为不能解答疑惑而堕入庄子“离形去知”的困境中。因此，无相念佛功夫的成功，内心必然经过《占察善恶业报经》中所说“信止”、“信观”的观行，也同时在锻炼过程中产生“色寂三昧”与“心寂三昧”的心理矫正的效果，除去对第八识如来藏实证性的怀疑，从而获得第八识如来藏与五阴可以同样现观的“平等慧”。如果缺乏“色寂三昧”与“心寂三昧”的体验，必然受到情绪干扰、以及各种感官知觉扭曲与误判的影响，根本无法完成心理解剖技艺的所有过程，无法“内寂其心”到达思惟观之“意识标准尺”的状态。从正法中退转者通常有其共通之处，就是他们都有缺乏“色寂三昧”与“心寂三昧”之“平等慧”的现象。归结其原因就是缺乏无相念佛功夫“内寂其心”的正确锻炼过程，因此终究无法到达真实禅现观第八识如来藏获得“见不可见”的功德与智慧，更严重者则产生毁谤第八识如来藏的存在与“见不可见”的可能性，退转于大乘教法。

　　因此，当无相念佛功夫成就时，必然具备大乘见道前应有之“平等慧”，不但有第八识如来藏与五阴可以同样现观的信心，对于“心、佛、众生”[《大方广佛华严经》卷十〈夜摩天宫菩萨说偈品 第十六〉：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”《大正藏》册九，页465，下26-29。] 三无差别的“平等慧”亦应时生起，于是“行者此时若在路上行走，则见狗是佛、见人亦是佛”。诸佛与一切有情众生的五阴结构虽然相同，但是生灭的五阴却是差异巨大，唯有平等而不生灭的第八识“真佛、真心”，才是生灭诸法存在的基石，也是生命轮回的主体。十二因缘一一支，每支相续而流转，其实是错觉，因为生灭之法本身尚且不可能自我存在，更不可能出生后续之法。在无相念佛的锻炼成功后，配合五阴、诸界与十二因缘如此的分类观察下，凡属于五阴、诸界与十二因缘等诸法都是生灭之一切法，都不可能作为记忆储存处，不可能是不生灭的生命本体，于是起心参究：何为“真佛、真心”？因此“自知佛在心中，佛在身中”其实就是依于六见处，进行“五阴非我，不异我，不相在”的真实禅观行与参究，只是尚不能触证自己的“真佛、真心”所在。

　　因此，当一位大乘行者按照方便禅思进行“内寂其心”之相关观行，并且根据无相念佛的次第完成思惟观的功夫，将原来主观性极强的自我意识淬炼成具备细致、安定、客观验证境界的“意识标准尺”。这样的“意识标准尺”是每个有情本来就具备的能力，只是因为受到情绪、感官知觉与各种认知之扭曲与干扰而难以达成而已。如果有志于大乘见道、企求解脱者愿意抛弃成见，按部就班依照次第逐步克服所有的障难，必然皆可进阶于大乘见道之正途。当大乘行者锻炼准备好“意识标准尺”时，大乘见道就在眼前，诸佛的秘藏、宇宙与生命的奥秘就在垂手可得之处。

　　〈心理解剖曲线示意图〉中所设立“正念训练”、“纯意识”、“庄子”等里程碑，显示古今中外已经有或多或少的人运用心理解剖的概念与技艺，作为情绪管理、稳定身心、实践理念的有效工具，因此分别得到不同程度的心理矫正效果。可惜这几个里程碑所建立的方法，受限于本身对于“知天之所为，知人之所为者”的理解程度，只能当作稳定身心的心理矫正工具，缺乏将意识锻炼成“意识标准尺”作为探寻生命实相的工具的构想和方便善巧。但无论如何，由于有“正念训练”、“纯意识”、“庄子”等里程碑，可以间接证明“意识标准尺”的锻炼是具有客观性、普遍性、可重复性的科学方法。因此，所有“正念训练”、“纯意识”、“庄子”等方法的实践者，都可以依循本文所介绍的概念进行锻炼，寻求更高的心理矫正效果，甚至探寻生命的奥秘。

　　〈心理解剖曲线示意图〉中所描述“意识标准尺”，是佛菩萨方便施设的巧妙方法，显示其“知天之所为，知人之所为者”之智慧，可以令五浊众生方便获得实证大乘见道的因缘。世间一切广义沙门，不论是宗教、哲学、科学、学术等等不同领域的有志之士，对于法界实相、宇宙与生命的本源有种种不同的主张，皆因彼此任凭自我的情感投射、传统流传之信仰、逻辑猜想等等，全都缺乏一致性的客观验证工具。如果一切广义沙门，可以抛弃一切成见，将自我的意识进行“内寂其心”的锻炼，并且淬炼成具客观性的“意识标准尺”，将所有的情绪、感官知觉及认知之扭曲与干扰加以排除，那么必然所证皆同而成为具备真法式的真沙门，并能携手共同迈向成佛之道而畅佛本怀。